“Da molte stelle”

Come distinta da minori e maggi
lumi biancheggia tra’ poli del mondo
Galassia sì, che fa dubbiar ben saggi;
sì costellati facean nel profondo
Marte quei raggi il venerabil segno
                            che fan giunture di quadranti in tondo. (Pd. XIV, 97-102)

Le costellazioni.

« E [l'astronomia] più che alcune delle sopradette [(scienze] è nobile e alta per nobile subietto, che è de lo movimento del cielo, e alta e nobile per la sua certezza, la quale è senza difetto, sì come quella che da perfettissimo e regolarissimo principio viene. E se difetto in lei si crede per alcuno, non è da la sua parte, ma, sì come dice Tolomeo, è per la negligenza nostra, e a quella si dee imputare. » (Convivio, II, 13)

“Nelle opere di Dante l’astronomia è designata come Astrologia (v.), secondo l’uso corrente al suo tempo. Le sue nozioni astronomiche D. approfondì (dice il Nardi) con l’opera di Alfragano, che nella traduzione latina reca il titolo Liber de Aggregationibus Scientiae Stellarum et Principiis Coelestium Motuum, e che altro non è se non un riassunto dell’Almagesto di Tolomeo. Dante stesso, del resto, nel Convivio cita esplicitamente il libro de l’Aggregazion[i] de le Stelle (II V 16). Il suo schema teorico fondamentale è quindi prettamente tolemaico, con la Terra immobile al centro dell’universo, intorno alla quale ruotano Sole e Luna e, mediante cicli ed epicicli, i cinque pianeti, due dei quali, Mercurio e Venere, fra la Luna e il Sole. Si hanno così le sette sfere tradizionali, cui è sovrapposta l’ottava delle stelle fisse, alla quale si riconoscevano due movimenti : lo movimento ne lo quale ogni die si rivolve… E… lo movimento quasi insensibile… da occidente in oriente per uno grado in cento anni (Cv II XIV 10-11), cioè il movimento diurno e quello contrario, intorno a un altro asse, che provoca il lento spostamento dei punti equinoziali lungo l’eclittica. (Enciclopedia Dantesca Treccani)

R. Barletti (Osservatorio di Arcetri), Osservando il cielo con la Divina Commedia

Astronomia nella Divina Commedia, a c. dell’Osservatorio di Arcetri (PPT)

«E come ‘l volger del ciel de la luna
cuopre e discuopre i liti sanza posa,
così fa di Fiorenza la Fortuna» (Par. XVI, 82-84).

Dante e la scienza (parte prima: i pianeti del sistema solare)

Dante e la scienza (parte seconda: la luna e il sole)

« Ma seguimi oramai che ‘l gir mi piace;
ché i Pesci guizzan su per l’orizzonta,
e ‘l Carro tutto sovra ‘l Coro giace,
e ‘l balzo via là oltra si dismonta» (Inf. XI, 112-115)

Dante e la scienza (parte terza: le stelle)

GIUSTO DE’ MENABUOI , ‘LA CREAZIONE DEL MONDO’ AFFRESCO, 1376 CIRCA PADOVA, BATTISTERO DELLA CATTEDRALE.

L’immagine del mondo nel medioevo, di Remo Ceserani e Lidia de Federicis

Già gli antichi usavano trattare gli argomenti che oggi chiamiamo scientifici, e che sono oggetto di particolari discipline (chimica, fisica, biologia ecc.), nel quadro di dottrine filosofiche. Era stato scienziato e insieme filosofo Aristotele, i cui scritti ebbero nell’Occidente medievale la massima autorità.

Nel mondo greco e latino gli studiosi, che – dati gli strumenti tecnici di cui potevano servirsi – avevano possibilità di esperimento assai limitate, elaboravano spiegazioni del monda naturale basandosi su ipotesi filosofiche o religiose e sulla «osservazione ingenua» (l’espressione è di A. C. Crombie, uno specialista di storia della scienza).

Mancanza di una distinzione specialistica tra diverse discipline, enciclopedismo, confusione tra scienza e «magia» (tra astronomia e astrologia, per esempio) dovuta alla mancata identificazione di quel che sia il «sapere preciso» e il ragionamento sperimentale, connessione della spiegazione di ciascun fatto naturale con la ricerca di un significato unitario dell’universo: questi caratteri perdurarono nel Medioevo.

«Il filosofo della natura del XIII secolo considerava l’indagine del mondo fisico come parte di un’unica attività filosofica, impegnata nella ricerca della realtà e della verità».

Perciò la raffigurazione che i filosofi diedero dell’universo fisico non rimase materia esclusiva degli specialisti, ma entrò a far parte di una concezione del mondo che fu condivisa per lungo tempo da tutti coloro che acquisivano la cultura dotta.

Nella cultura cristiana dei primi secoli del Medioevo non c’era stata l’elaborazione di una cosmologia, cioè di una costruzione concettuale coerente che descrivesse l’universo nella sua totalità. Non esisteva una dottrina ufficiale della Chiesa sulla struttura dell’universo e sulla conformazione della terra, a proposito della quale ogni immaginazione era lecita.

Riferiamo un esempio di raffigurazione simbolica:

«Verso la metà del secolo VI, Cosma, un monaco di Alessandria, poté sostituire il sistema pagano con una dettagliata cosmologia cristiana, derivata soprattutto dalla Bibbia. Il suo universo ha la forma del tabernacolo che il Signore ordinò a Mosè di costruire nel deserto. Ha fondo piano, lati perpendicolari e tetto semicilindrico, come un baule da viaggio di vecchio stile. La Terra, sgabello del Signore, è un piano rettangolare, di lunghezza doppia della larghezza, che sta in quiete sul fondo piano dell’universo. ll Sole non si sposta di notte al disotto della Terra, ma è nascosto dietro le sue parti più settentrionali, che sono più alte delle regioni del sud» [T.S.Khun, La rivoluzione copernicana, Einaudi, Torino 1972, p.138]

Dottrine come questa non furono dalla Chiesa né accolte come ufficiali né sconfessate.

Modificazioni sostanziali sia nei contenuti conoscitivi, sia nel modo di porsi, nei loro confronti, delle istituzioni ecclesiastiche, si ebbero dal secolo XII. Vi contribuirono vari fattori.

a. Una conoscenza più ampia delle opere filosofiche e scientifiche del passato. La riscoperta del pensiero greco favorì una nuova attenzione alla «natura», come oggetto di studio.

b. L’esigenza di un’organizzazione più complessa del sapere. Essa maturò tra i filosofi e i teologi delle «scuole» e quindi nell’ambiente cittadino.

c. Le istituzioni dell’insegnamento universitario. Al ruolo del magister fu connesso il privilegio di esporre pubblicamente la dottrina (jus ubique docendi). A questi maestri (i dottori) la Chiesa riconobbe l’autorità di elaborare teorie, di pronunciarsi sulla loro accettabilità dal punto di vista religioso, di sconfessarne alcune. La scuola divenne la sede in cui definire quale fosse la teologia ufficiale.

d. L’evoluzione della società urbana. La cultura delle università si sviluppava in rapporto con la mobilità sociale delle città, con i conflitti dei poteri politici. C’è un nesso, che risulta evidente nelle dottrine politiche, tra i sistemi costruiti dai grandi intellettuali ed i problemi che si ponevano nella realtà, inerenti alla trasformazione dei gruppi dirigenti, alla fondazione di Stati non-feudali, alla legittimazione della loro autorità.

L’evento fondamentale fu l’assimilazione, che avvenne attraverso un dibattito lungo e accanito, della filosofia aristotelica. L’adattamento al cristianesimo del pensiero aristotelico, che appariva in alcuni aspetti inconciliabile con le verità di fede, fu un’operazione culturale grandiosa, condotta principalmente da Tommaso d’Aquino, ed ebbe risultati di lunga durata. Nel corso di questa assimilazione furono ripetutamente condannate, e infine sconfitte, le interpretazioni che tendevano a sottrarsi alla «tutela teologale». Si fissò infine una immagine cristiana del cosmo che derivava dalla fisica e dalla astronomia di Aristotele: queste ultime furono accettate a lungo, proprio perché facevano parte di una sintesi che raccoglieva l’intero scibile, giustificava molti fenomeni quotidiani terrestri e celesti e trovava inoltre rispondenza anche nel senso comune. Ciò fu vero soprattutto per il concetto di stabilità e centralità della terra, elemento-base della cosmologia cristiana fino alla «rivoluzione» di Copernico e di Galileo.

Il carattere di «totalità» del pensiero aristotelico e delle «summe» medievali, le modalità della lezione universitaria, le tecniche di ragionamento messe a punto dalla logica concorrono a formare un sapere scientifico-filosofico che ha questo connotato tipico: mentre la scienza naturale non è se non parte di una metafisica, la teologia si presenta come «scienza» (l’espressione è di Le Goff), cioè come un sapere non controverso, che si può acquisire ed esporre attraverso metodi minuziosamente stabiliti.

[Remo Ceserani e Lidia de Federicis, Il materiale e l’immaginario, Vol.3, Loescher, Torino 1979, pp.393-394]

L’adattamento del pensiero aristotelico al cristianesimo, di Thomas S. Kuhn

Aristotele non poté sempre essere adottato alla lettera. Molti scolastici, ad esempio, si sentirono costretti ad abbandonare la sua dimostrazione dell’assoluta impossibilità del vuoto, poiché sembrava che essa ponesse arbitrariamente dei limiti al potere infinito di Dio. Nessun cristiano poteva accettare il principio di Aristotele che l’universo era sempre esistito. Le prime parole della Bibbia sono: «Nel principio Dio creò il cielo e la Terra». Inoltre la creazione era un elemento essenziale nella spiegazione cattolica dell’esistenza del male. Su un argomento di tanta importanza, Aristotele doveva cedere il passo: l’universo era stato creato in un determinato primo istante del tempo. Ma, più spesso, era la Bibbia a dover cedere il passo: di solito ad una interpretazione metaforica. Per esempio, nel discutere il testo della Scrittura: «Siavi una distesa fra le acque, la qual separi le acque dalle acque» (Genesi, 1.6), Tommaso d’Aquino delineò in primo luogo una teoria cosmologica che salvasse il senso letterale del brano e quindi affermò:

“Poiché tuttavia è possibile dimostrare con valide argomentazioni che questa teoria è falsa, non si può sostenere che essa interpreti il senso vero della Sacra Scrittura. Si dovrebbe piuttosto pensare che Mosè parlava a gente ignorante e che, per andare incontro alle loro debolezze, egli li poneva di fronte soltanto alle cose come appaiono ai sensi. Ora, persino i più ignoranti possono apprendere dai sensi che la terra e l’acqua sono materiali, mentre non è a tutti evidente che anche l’aria è materiale… Mosè quindi, mentre menziona espressamente l’acqua e la terra, non fa menzione esplicita dell’aria, per evitare di mettere persone ignoranti di fronte a qualcosa al di là della loro conoscenza” [Tommaso d’Aquino, Summa theologica, I, L-LXXIV].

Leggendo «acqua» come «aria» o «sostanza trasparente», l’integrità della Scrittura è salva. Ma, con questo procedimento, la Bibbia diventa, in un certo senso, uno strumento di propaganda composto per un pubblico ignorante. L’espediente è tipico: gli scolastici lo adottarono ripetutamente.

La grande meticolosità con cui Tommaso ed i suoi contemporanei affrontarono il compito di riconciliare la Bibbia con la realtà è illustrata dalle difficoltà che essi incontrarono nel racconto biblico dell’Ascensione . Secondo la Scrittura Cristo «è salito di sopra a tutti i cieli, acciocché empia tutte le cose» [San Paolo, Epistola agli Efesi, 4.10]. Tommaso riuscì a sistemare questo frammento di storia cristiana in un universo di sfere; ma, per far ciò, dovette risolvere molti problemi, fra cui i seguenti:

“Sembra che non si addicesse a Cristo il salire al cielo. Poiché il Filosofo [Aristotele] afferma (De Caelo, libro 11) che le cose che sono in stato di perfezione possiedono il loro bene senza movimento. Ma Cristo era in stato di perfezione… Di conseguenza Egli possiede il Suo bene senza movimento. Pertanto non si addiceva a Cristo il salire… Inoltre, non c’è alcun luogo al di sopra dei cieli, come è provato nel De Caelo, libro I. Ma ogni corpo deve occupare un luogo. Pertanto il corpo di Cristo non ascese al di sopra di tutti i cieli…

Per di più, due corpi non possono occupare lo stesso luogo. Giacché poi non v’è possibilità di passaggio da luogo a luogo se non attraverso lo spazio intermedio, sembra che Cristo non sarebbe potuto ascendere al di sopra di tutti i cieli a meno che [le sfere cristalline del] cielo fossero separate, il che è impossibile.” [Tommaso d’Aquino, Summa theologica, III, XXVII-LIX].

 Non è necessario che ci interessiamo della risposta di Tommaso. Sono le stesse obiezioni che stupiscono, particolarmente perché l’Ascensione è uno solo degli aspetti della storia del cristianesimo che presentano dei problemi e poiché Tommaso è soltanto il più illustre dei molti uomini di Chiesa impegnati in questi problemi. La Summa totius theologiae  di Tommaso, da cui sono state tratte le precedenti citazioni, è un compendio del sapere cristiano, stampato spesso in dodici grossi volumi. In ognuno di essi il nome di Aristotele (oppure l’appellativo più significativo di «Il Filosofo») ricorre ripetutamente. Solo attraverso una molteplicità di opere come queste la cultura antica, e in particolare quella aristotelica, sarebbe potuta diventare di nuovo un fondamento del pensiero occidentale.

Tommaso e i suoi contemporanei del secolo XIII dimostrarono che la fede cristiana era compatibile con buona parte dell’antica cultura. Riducendo Aristotele nell’ambito dell’ortodossia, essi permisero alla sua cosmologia di diventare un elemento vitale del pensiero cristiano. [...]

Per i cristiani, il nuovo universo aveva un significato simbolico oltre a quello letterale, ed era questo simbolismo cristiano che Dante voleva soprattutto esprimere. Attraverso l’allegoria la sua Divina Commedia mostrò che l’universo medievale non poteva avere altra struttura che quella aristotelico-tolemaica. Come egli lo descrive, l’universo a sfere riflette sia la speranza che il destino dell’uomo. Tanto dal punto di vista fisico quanto da quello spirituale, l’uomo occupa una posizione cruciale intermedia in questo universo, che è riempito da una catena gerarchica di sostanze che va dalla creta inerte del centro al puro spirito dell’Empireo. L’uomo è composto da un corpo materiale e da un’anima spirituale: tutte le altre sostanze sono o materia o spirito. Anche la posizione dell’uomo è intermedia: la superficie della Terra è vicina al centro degradato e materiale, ma entro la prospettiva dei cieli periferici che la circondano simmetricamente. L’uomo vive nello squallore e nell’incertezza ed è molto vicino all’inferno. Ma la sua posizione centrale è una posizione strategica, poiché egli è dovunque sotto lo sguardo di Dio. Sia la doppia natura dell’uomo che la sua posizione intermedia impongono la scelta che costituisce il dramma del mondo cristiano. L’uomo può seguire la sua natura materiale e terrestre, giù verso il posto naturale di questa natura nel centro corrotto, oppure seguire la sua anima in alto, attraverso sfere sempre più spirituali, finché raggiunge Dio. Come un critico di Dante ha posto in rilievo, nella Divina Commedia il «più vasto di tutti i temi, il tema del peccato e della salvezza dell’uomo, è adattato al grande disegno dell’universo» [C.H. Grangent, Discours on Dante, Harvard University Press, Cambridge 1924]. Una volta ottenuto questo adattamento, ogni variazione nel disegno dell’universo avrebbe inevitabilmente influito sul dramma della vita cristiana e della morte cristiana. Far muovere la Terra significava rompere l’intera catena del creato.

[T. S. Kuhn, La rivoluzione copernicana. L'astronomia planetaria nello sviluppo del pensiero occidentale, Einaudi, Torino 1972, pp. 143]

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